ابوريحان محمدبن احمد بيروني در بامداد روز پنجشنبه سوم ذي‌حجه سال362 كه مصادف با مهرروز شانزدهم شهريور سال 342 بود، به عرصه گيتي گام نهاد و مطابق آنچه به خط شاگردش ـ ابوالفضل سرخسي صاحب كتاب «جوامع التعاليم» بر حاشيه يكي از كتابهاي استادـ آمده، وفاتش در شب جمعه دوم رجب سال 440 اتفاق افتاده است.
او در مدت هفتاد و اندي سال از عمر پربار و بركتش، آثار فراواني از خود به يادگار گذاشت و در زندگي خود موفق شد آن آثار را فهرست و برحسب موضوع طبقه‌بندي كند. او در بررسي‌هاي خود روش دقيق علمي را به كار مي‌برد و مسائل را مورد آزمايش و تجربه قرار مي‌داد و تا وقتي كه به يقين علمي و يا ظني كه متاخم به علم باشد نمي‌رسيد، مطلب علمي را اظهار نمي‌داشت.
موضوعات مهمي كه او در آثارش مورد بحث قرار داده، همه از اهميت فراواني برخوردار هستند. در كتاب تحقيق ماللهند خود آداب و رسوم و علوم هندي به‌ويژه رياضيات و نجوم آنان را مورد بحث قرار داده، در كتاب الآثار الباقيه از تاريخ و تقويم و گاه‌شماريهاي ملل مختلف بحث كرده، در الجماهر في معرفه‌الجواهر به بحث درباره احجار كريمه و معدنيات پرداخته، در التفهيم لاوائل صناعه التنجيم علوم نجومي و ستاره شناسي را مورد بررسي قرار داده است.
گذشته از اين، در موضوعاتي همچون علم زيجات و علم هيأت و قبله‌شناسي و طول و عرض بلاد و استخراج اندازه زمين و طلوع و غروب خورشيد و اصطرلاب و شعاعات واعياد ملت‌ها و منازل قمر و ستارگان دنباله‌دار و گيسودار و شكل قطاع و آثار علوي و اختلاف فصول كتابهايي مفرد(= تك‌نامه، مونوگراف) به رشته تحرير درآورده است. در مدت اقامت خود در هند با منجمان آن ديار به بحث و گفتگو پرداخته و اشكالات آنان را پاسخ داده و برخي از آثار علمي آنان را از زبان سنسكريت به زبان عربي ترجمه كرده است و به برخي از آثار مذهبي آنان نيز توجه داشته و كتابهاي پاتنجل و سانك را ترجمه كرده و كوشيده است كه مطالب آن دو كتاب را با ديدگاههاي اسلامي منطبق سازد.
ابوريحان بيروني همچون ساير دانشمندان اسلامي علم ديگران را مورد نقد و بررسي قرار مي‌داد و علم خود را هم با محك بحث ديگران مي‌آزمود و آن اصل مسلمي كه علم در وقتي پاك و مصفا مي‌گردد كه بر مخالفان عرضه شود و مورد ايراد و انتقاد قرار گيرد هميشه مورد نظر او بوده است:
با خصم گوي كه: بي خصمي علمي نه پاك شد نه مصفا شد
زيرا كه سرخ روي برون آمد هركو به سوي قاضي تنها شد
از اين جهت مي‌بينيم كه او توجه فراواني به آثار دانشمندان گذشته و معاصر خود داشته مثلا زيج خوارزمي را مورد مطالعه قرار داده و كتابي مستقل درباره علل آن نوشته و در كتاب استخراج‌الاوتار هنگام بحث درباره معرفت قطعه منكسف از نيران(=خورشيد و ماه) به آن استناد جسته است و نيز ايراداتي را كه ابوطلحه طبيب بر آن وارد ساخته بود، مورد رد و نقض قرار داده است و هنگامي كه ابوالحسن اهوازي به ناروا بر خوارزمي خرده گرفت، ابوريحان كوشيد تا ميان آن دو وساطت كند و ميان گفتار آنان راه اعتدال و ميانين را بجويد. همچنين وقتي زيج ممتحن ـ ساخته احمد بن عبدالله حبش بن حاسب ـ بر او عرضه شد، تكميلش كرد و موارد ضعف آن را اصلاح نمود و در مسأله يافتن آغاز ماه رمضان بدون رويت هلال از آن زيج استمداد جست.
او همچنين به زيج كندكانك ساخته هندوان كه به نام زيج اركند است، عنايت داشت و چون الفاظ آن زيج را در ترجمه نامفهوم يافت،خود زيجي براي سياويل كشميري ساخت و آن را در كندكانك عربي ناميد و مسأله كسوفين(=كسوف و خسوف) را در آن مبرهن ساخت. او به كتاب جوامع علم النجوم احمد بن محمدبن كثير فرغاني عنايت كافي مبذول داشت و براي استاد و شيخ خود ابوالحسن مسافر آن كتاب را تهذيب كرد و اين ابوالحسن مسافر همان كسي است كه بيروني كتاب افراد‌المقال في امرالظلال را براي او نوشته تا او بتواند بر پايه شاخص‌ها اوقات نماز خود را تنظيم نمايد. بيروني در همين كتاب مسأله ابصار و اينكه آن با شعاعي است كه از چشم بيرون مي‌آيد و به اشيا مي‌رسد و يا از شعاعي است كه از رنگ و صورت اشيا پديد مي‌آيد و به رطوبت جليدي چشم منطبع مي‌گردد، مورد بررسي و بحث قرار داده است.
او توجه به حساب هندي و ارقامي كه معروف به سند هند است نيز داشت و سند هند همان است كه هنديان «سدهاند» خوانند و آن را به «راستي كه اندر آن كجي نيايد» معني كرده‌اند و نيز مسأله آن و زمان را بر پايه انديشه هنديان بررسي كرده است. او با عبدالملك طبيب بستي درباره آغاز و انجام جهان و با ابوسهل كوهي درباره ستارگان منقضه و با ابوحفص عمر بن فرخان نيز در برخي از مسائل در تبادل انديشه و آرا بود و با منجمان گرگان نيز در برخي از موضوعات مكاتبات و مباحثاتي داشت. از ميان دانشمندان همزمان و يا نزديك به زمان خود بيش از همه توجه به محمد بن زكرياي رازي و حسين‌بن عبدالله بن سينا داشت.
به رغم اينكه ابوريحان با انديشه‌هاي فلسفي و ديني رازي مخالف بود، كتابهاي او را فهرست و طبقه‌بندي كرد و همراه با كتابهاي خود در يك رساله مفرد مدون ساخته است. گذشته از اين جاي‌جاي در آثار خود به كتابهاي رازي استناد مي‌جويد. از جمله در كتاب تحقيق ماللهند، آنجا كه درباره مدت و زمان مطلب بحث مي‌كند، در مورد قدماي خمسه كه به يونانيان و ايرانيان نسبت داده شده، از رازي نقل قول مي‌كند و در الآثار‌الباقيه اشاره به مناظرات رازي با ابوبكر حسين تمار در مورد هواي نقاط زيرزميني مي‌كند و در الجماهر از كتاب الخواص رازي در مورد بسد و كهربا نقل مي‌كند و در كتاب استخراج‌‌الاَوتار آنچه را كه رازي «فضول‌الهندسه» ناميده، رد مي‌نمايد.
مهمترين بخش ايرادات ابوريحان بر معاصران خود، پرسش و پاسخ‌هايي است كه ميان او و ابن‌سينا رخ داده كه در الآثار‌الباقيه به آن اشاره و از ابن‌سينا به عنوان «الفتي‌الفاضل» ياد كرده است. پرسش‌هاي ابوريحان كه از خوارزم براي ابن‌سينا فرستاد شده، مشتمل بر دو بخش است:
1) ايراداتي كه ابوريحان بر كتاب «السماء والعالم» ارسطو وارد ساخته كه مشتمل بر ده پرسش است.
2) اشكالاتي كه در برخي از مسائل علمي و فلسفي براي خود او پيدا شده است كه مشتمل بر هشت پرسش است.
ده ايراد موضوع بخش اول عبارتند از:
پرسش اول: چرا ارسطو معتقد شده است كه فلك سبك و سنگيني ندارد از جهت آنكه حركت از مركز و حركت به مركز براي او متصور نيست؟
پرسش دوم: چرا ارسطو در دو جاي از كتاب خود گفتار پيشينيان را مبني بر اينكه فلك را همچنان كه او يافته است، يافته‌اند، دليل بر ثبات و دوام فلك آورده است؟
پرسش سوم: چرا ارسطو و ديگران جهات را شش دانسته‌اند، در حالي كه مكعبي كه از شش جهت به شش مكعب ديگر مماس باشد، اين امر را باطل مي‌سازد؟ و نيز اين جهات در كره متصور نيست.
پرسش چهارم: چرا ارسطو قول قائلان به جزء لايتجزي را زشت پنداشته، در حالي كه آنچه لازمه قول كساني است كه جسم تا بي‌نهايت تجزيه‌پذير است، زشت‌تر است؟
پرسش پنجم: چرا ارسطو قول كساني را كه مي‌گويند ممكن است جهاني جز جهاني كه ما در آن هستيم بر طبيعتي ديگر وجود داشته باشد، زشت پنداشته است؟
پرسش ششم: ارسطو در مقاله دوم از كتاب خود ياد كرده است كه شكل بيضي و عدسي در حركت مستدير نيازمند به جاي خالي هستند و كره چنين نيازي را ندارد، در حالي كه اين درست نيست.
پرسش هفتم: ارسطو گفته است كه جهت راست مبدأ حركت در هر جسم است. بعد از آن برعكس گفته كه حركت آسمان از مشرق است؛ زيرا آن سمت راست است.
پرسش هشتم: ارسطو پنداشته است كه افلاك وقتي حركت مي‌كنند، هواي مماس با آنها گرم مي‌شود، در حالي كه اين گرمي در معدل‌النهار است كه حركت تند است نه در دو قطب.
پرسش نهم: اگر گرمي از مركز به بالاست، چرا گرمي كه به ما مي‌رسد، از خورشيد و شعاع‌هاي آن است؟ آيا اينها اجسام‌اند يا اعراض يا چيزي ديگر؟
پرسش دهم: برخي اشيا كه به برخي ديگر استحالت مي‌پذيرند، آيا بر سبيل تجاوز و تداخل است يا بر سبيل تغير؟
هشت ايراد موضوع بخش دوم عبارتند از:
پرسش اول: هرگاه شيشة سفيد مدور را پر از آب صاف كنيم، در سوزاندن همچون بلور مدور است؛ ولي اگر از آب صاف آن را تهي سازيم، نمي‌سوزاند. چرا آب اين چنين است و هوا اين چنين نيست؟
پرسش دوم: كدام يك از اين دو قول درست است: يكي آنكه گويد آب و خاك حركت به مركز مي‌كنند و هوا و آتش از مركز حركت مي‌كنند، و ديگري آنكه گويد همة اينها به سوي مركز حركت مي‌كنند و سنگين‌تر سبكتر را پيشي مي‌گيرد.
پرسش سوم: ادراك با چشم چگونه است؟ چرا ما آنچه در زير آب است، مي‌بينيم، درحالي‌كه شعاع چشم از اجسام صيقل منعكس مي‌شود و آب از اجسام صيقل است؟
پرسش چهارم: چرا يك ربع شمالي آبادان است و ربع ديگر شمالي و دو ربع جنوبي چنين نيستند؟ درحالي‌كه احكام دربارة آنها يكسان است.
پرسش پنجم: در چهار سطح (ا ب ج د) كه ميان آن خطوط وهمي فرض شده است، سطح «الف» با طول به سطح «ب» و با عرض به سطح «ج» مماس است. آيا سطح «الف» با سطح «د» مماس است؟ و اگر «الف» با «د» مماس باشد، چگونه «ج» با «ب» مماس مي‌شود؟
پرسش ششم: حال كه نزد ما ثابت شده خلأ در داخل و خارج عالم وجود ندارد، چرا اگر شيشه‌اي مكيده شود و وارونه بر آب نهاده گردد، آب را به سوي بالا به خود مي‌كشد؟
پرسش هفتم: چون اجسام با گرما باز و با سرما بسته مي‌گردند و تركيدن قمقمه‌هاي صياحه از همين جهت است، چرا ظروف وقتي كه آبي ميان آنهاست يخ ببندد، مي‌تركند و مي‌شكنند؟
پرسش هشتم: چرا يخ بر روي آب مي‌ماند، درحالي كه تراكم سرما و سنگ‌گونگي در آن، آن را به زمين بودن نزديك‌تر ساخته است؟
اعتراض ابوريحان
ابوريحان بر پاسخ‌هاي ابن‌سينا ـ به جز پاسخ ششم و هشتم از قسمت اول و پاسخ هشتم از قسمت دوم ـ اعتراضاتي وارد ساخته است و نيز فقيه معصومي به دفاع از ابن‌سينا اعتراضات ابوريحان را پاسخ داده و فقط اعتراض بر مسأله سوم و پنجم را مسكوت‌عنه گذاشته است. فقيه معصومي همان ابوعبدالله معصومي است كه از فاضل‌ترين شاگردان ابن‌سينا بوده و ابن‌سينا «كتاب العشق» خود را به نام او كرده و دربارة او گفته است كه: «نسبت او به من همچون نسبت افلاطون به ارسطو است.»
هندشناسي
چنان‌كه پيش از اين ياد شد، كتاب تحقيق ماللهند از مهمترين كتابهاي ابوريحان به شمار مي‌رود. ابوريحان در اين كتاب آگاهي‌هاي فراوان و سودمندي را دربارة فرقه‌هاي گوناگون هند ارائه داده است. از جمله آنكه از ميان اصحاب كتب، مقالات از ابوالعباس ايرانشهري نيشابوري نام مي‌برد كه اين ابوالعباس به رغم اينكه وابستگي به ديني خاص نداشته، بلكه خود واضع ديني نو بوده است، از يهود و نصاري بدون ميل و مداهنت ياد كرده و مضامين تورات و انجيل را به خوبي گزارش كرده است؛ ولي دربارة مانويان غلو نموده و در مورد فرقه‌هاي هندي و شمنيه مطالب كتاب زرقان را در كتاب خود نقل كرده است.
شايد بتوان گفت كه ابوريحان نخستين دانشمندي است از مسلمانان كه سخن از اديان تطبيقي به ميان آورده و مقالات و آراي هنديان را با آنچه يونانيان گفته‌اند، مقايسه نموده است؛ چنان‌كه خود گفته است: «فاورد كلام‌الهند علي وجهه واضيف اليه مالليونانيين من مثله لتعريف المقارنه بينهم.» او همين روش تطبيقي را در مورد مقايسه صوفيان اسلامي با يكي از فرقه‌هاي نصارا در مورد مسأله حلول و اتحاد به كار مي‌برد. او خلاصه دو كتابي را كه از زبان سنسكريت به عربي ترجمه كرده، يعني كتاب سانك در مبادي و صفت موجودات و كتاب پاتنخل دربارة رها ساختن نفس از رباط بدن در كتاب خود آورده و جاي جاي به مطالب آنها استناد مي‌جويد.
در مورد معرفي زبان سنسكريت نيز از شم تطبيقي خود استمداد مي‌جويد و آن را با زبان عربي مقايسه مي‌نمايد و اصطلاح كلمات مترادف: «فتسمي الشيء الواحد بعده اسام» و كلمات مشترك: «وقوع الاسم الواحد علي عده مسميات» را در هر دو زبان نشان مي‌دهد. در مورد نجوم و ستاره‌شناسي او اشاره به آغاز ورود خود به هند مي‌كند كه آشنا به زبان نبود و اصطلاحات علمي آنان را نمي‌دانست و همچون تلميذي در برابر استاد با بزرگان علم آن ديار روبرو مي‌شد: «اني كنت اقف من منجميهم مقام التلميد من‌الاستاذ لعجمتي فيما بينهم و قصوري عما هم فيه من مواضعاتهم» و وقتي كه به زبان مسلط گشت، اعجاب آنان را برانگيخت و همه در شگفت بودند كه او اين مطالب را از كجاي هند فراگرفته و در ميان بزرگان علم از او به عنوان «دريا» يعني بحرالعلوم ياد مي‌شده است!
مقايسه هنديان با يونانيان
ابوريحان آرا و انديشه‌هاي هنديان را با عقايد يونانيان دوره جاهليت يعني پيش از ظهور نصرانيت مقايسه مي‌كند و هر دو را متقارب مي‌داند و به جمله «الكفر مله واحده» استشهاد مي‌جويد؛ با اين تفاوت كه جاهليت و بت‌پرستي هندوان در ميان خواص و عوام بود؛ ولي يونانيان توانسته بودند به وسيله فلاسفه خود انديشه‌هاي خواص را كه عنايت به بحث و نظر بود، از انديشه‌هاي عوام كه برپايه بي‌باكي و عناد است، جدا سازند و در اين باره داستان قتل سقراط را مثال مي‌آورد كه چون او مخالفت خودرا با عوام در بت‌پرستي آشكار ساخت و نام «آلهه» را بر ستارگان روا ندانست، قاضيان آتن فتوا به كشتن او دادند؛ ولي در ميان هنديان فيلسوفاني پيدا نشدند كه علوم را تهذيب نمايند؛ از اين روي انديشه‌هاي علمي آنان دچار اضطراب و بي‌نظمي گرديد و در نهايت با خرافات عوام مخلوط شد. بنابراين آنچه آنان در كتابهاي حساب و رياضي خود ياد كرده‌اند، همچون صدفي است كه با خزف مخلوط شده است.
در مورد اعتقاد آنان به خداوند، او فرق مي‌نهد ميان خواص و عوام آنان و مي‌گويد: طبيعت عوام در هر قومي متوجه محسوسات و فروع است. در حالي كه خواص عنايت به معقولات و اصول دارند. خواص از هنديان خداوند را يكتا و ازلي بدون آغاز وانجام مي‌دانند كه در افعال خودمختار است و از اشتباه و اضداد مبراست، او براي اثبات اين مطلب فقراتي از كتابهاي مهم آنان همچون پاتنجل و بيد و گيتا مي‌آورد و از مكالماتي كه ميان باسديو و ارجن رخ داده، استشهاد مي‌جويد كه خداوند كل اشياست. با زادن آغاز نشده و با مردن انجام نيافته و در كارهاي خود قصد مكافات ندارد و دوستي و دشمني خود را ويژه طبقه خاصي نمي‌گرداند. خداوند هرچند از حواس به دور است، ولي نفس انساني او را تعقل و صفات او را تدبر مي‌نمايد و همين امر عبادت خالص او را شكل مي‌دهد كه با آن به سعادت و خوشبختي مي‌توان رسيد.
ابوريحان هنگام سخن از موجودات عقلي و حسي، از حكماي هفتگانه يونان ياد مي‌كند و عقائد هنديان را با انديشه‌هاي آنان مقايسه مي‌نمايد كه برتري آدمي بر سنگ و جماد، بستگي به نزديكي او به علت نخستين دارد و وجود حقيقي فقط براي علت نخستين است و موجوداتي كه نيازمند به غير هستند، وجودشان همچون خيال است. او اين حكيمان را كه چنين انديشه‌اي دارند، سوفيه مي‌خواند كه «سوف» در زبان يوناني به معني حكمت است و پيلاسويا (=فيلاسوفيا) دوستدار حكمت مي‌باشد و در اسلام هم آن گروه كه چنين انديشه‌اي داشتند، به اين نام خوانده شده‌اند و آنان كه شناختي از اين نام نداشتند، آنان را منسوب به صُفه ساختند كه در زمان پيغمبر(ص) بودند وسپس اين نام تصحيف گرديد وبه «صوف» كه پشم چهارپايان است، منسوب گشتند و ابوالفتح بُستي چنين نسبتي را رد مي‌نمايد و مي‌گويد شخصي سزاوار اين نام است كه «صافي فصوفِيَ حتي لُقب الصوفي»يعني كسي كه به تصفيه باطن كوشيده و مصفا گرديده، سزاوار لقب صوفي گشته است. گروهي از هنديان در جريان اين تصفيه به اندازه امكان به علت نخستين مانندگي پيدا كرده و با گذشت از وسائط و ميانجي‌ها، با آن متحد گشته‌اند و اين همان تشابه ميان اينان و صوفيان اسلام است.
ابوريحان مي‌گويد كه برخي از هنديان معتقدند كه ستارگان هفتگانه داراي اصوات و الحاني هستند كه با آن خالق خود را تمجيد و تعظيم مي‌كنند و اين عقيده را با انديشه‌هاي اوميرس و فرفوريوس و ديوجانس مقايسه مي‌كند كه ديوجانس را چنان حسي لطيف بود كه آواز حركت افلاك را مي‌شنيد! او جهان‌شناسي هنديان را بر اين پايه توصيف مي‌كند كه: ماده اصل جهان است و فعل آن به صورت طبيعي انجام مي‌گيرد؛ همچون فعل بذر در درختان كه اراده و اختياري از آن نيست و فعل ماده در صورتهاي مختلف براساس نيروهاي سه‌گانه نخستين و غلبه هريك صورت مي‌پذيرد. اين سه نيرو عبارتند از: نيروي فرشتگي، نيروي انساني و نيروي بهيمي و همه مادون نفس قرار دارند و نفس در آنها نظارت دارد. نفس همچون آب باراني است كه از آسمان بر يك حالت و كيفيت فرود مي‌آيد و در ظرفهاي مختلف كه قرار مي‌گيرد، به صورتهاي مختلف مشاهده مي‌گردد.
تناسخ
در مورد عقايد هنديان به تناسخ، ابوريحان مي‌گويد: همچنان كه «ايمان» شعار مسلمانان و «تثليث» شعار نصرانيان و «اسبات» شعار يهوديان است، «تناسخ» شعار همه گروهها و فرقه‌هاي هندي است. و توجيه تناسخ بدين صورت است كه نفس چون عاقل نيست، دفعتاً احاطه كلي به مطالب پيدا نمي‌كند، بلكه نيازمند به زمان است و حصول علم براي آن نسبت به اشخاص و انواع و افعال و احوال آنها بايد مسبوق به تجربه و شناخت جديد باشد. از اين روي ارواح جاويدان در بدنهاي مختلف تردد مي‌نمايند تا به سوي خير جلب گردند و از شر دور شوند و اين تردد و گذر از پست‌ترين به سوي بهترين است نه برعكس آن. نفس در حال تجرد از ماده عالم مي‌گردد و هرگاه به ماده متلبس شود، تيرگي ماده در آن اثر مي‌گذارد و جهل آن آشكار مي‌گردد و هرگاه نفس از بدن جدا گردد، آثار محسوسات از آن به كلي جدا نمي‌شود، بلكه عشق به آن باقي مي‌ماند. او در همين فصل تناسخ مي‌گويد كه: ماني از ايرانشهر تبعيد شد و به هند آمد و تناسخ را از آنان براي پيروان خود به ارمغان آورد.
او از قول برخي از متكلمان نقل مي‌كند كه گفته است تناسخ چهار مرتبه دارد: «نسخ» كه توالد ميان انسانهاست كه از شخصي به شخص ديگر نسخ مي‌شود و ضد آن «مسخ» است كه اختصاص به مردماني دارد كه به بوزينه و خوك و فيل مسخ مي‌گردند و «رسخ» كه در گياهان صورت مي‌گيرد و شديدتر از نسخ است؛ زيرا آن راسخ مي‌ماند در طي روزگاران و همچون كوهها دوام و ثبات مي‌يابد و ضد آن «فسخ» است كه در گياه جدا شده، از درخت و كشتارها پديد مي‌آيد كه متلاشي مي‌شوند و باقي نمي‌مانند.
ابوريحان گفته ابويعقوب سجستاني را در كتاب «كشف المحجوب» نقل مي‌كند كه گفته است: «انواع محفوظند و تناسخ در هر يك از آنها به نوعي ديگر سرايت نمي‌يابد» و اين همان نظر يونانيان است؛ چنان‌كه يحيي نحوي از افلاطون نقل كرده كه او بر اين عقيده بود كه نفوس ناطقه در جامه بدنهاي چهارپايان در مي‌آيند. در كيفيت رهايي از بند دنيا هنديان مي‌گويند: همچنان كه جهل موجب بستگي و علاقه به دنيا مي‌شود، رهايي از آن به وسيله علم حاصل مي‌گردد. ابوريحان كيفيت رهايي نفس از بدن را از كتابهاي پاتنجل و سانك نقل مي‌كند و با آنچه صوفيان مسلمان گفته‌اند، تطبيق مي‌نمايد؛ از جمله نقل مي‌كند كه از بايزيد بسطامي پرسيدند: «چگونه به اين مقامات عالي عرفاني رسيدي؟» او پاسخ داد: «من از نفس خودم كنده شدم؛ همچنان كه مار از پوست خود بيرون مي‌آيد و آنگاه كه به خود نگريستم، خود را از او ديدم.»
ابوريحان علت بت‌پرستي هندوان را چنين ياد مي‌كند: طبيعت عوام به محسوسات توجه دارد و از معقولات گريزان است و از اين جهت اهل اديان بسيار مايلند كه كتابهايشان مصور باشد و اين در يهود و نصاري و مانويت ديده مي‌شود و همين سبب ساختن بتها به نام پيمبران و دانشمندان و فرشتگان شده است كه در هنگام مرگ و غيبت آنان، آثاري باقي مانده باشد كه يادشان را در دلها نگه دارد. اين در مورد عوام است؛ اما خواص و اهل تحقيق خود را از پرستش غير خدا منزه مي‌دانند تا چه رسد به تصويرها و تنديس‌هايي كه به وسيله آدمي خلق و ساخته شده است. از جمله اين بتان در هند بت مولتان بود كه به نام «خورشيد» معروف گرديد. اين بت را از چوب ساخته بودند كه جامه‌اي پوستين در برداشت و دو ياقوت سرخ هم در چشمانش جاي داده بودند. وقتي محمدبن قاسم بن منبه مولتان را فتح كرد، به جهت استخفاف آن بت، گوشت گاو به گردن آن آويخت و در محل آن، مسجدي بنا كرد و سپس قرامطه كه بر آنجا تسلط يافتند، آن بت را شكستند و خادمان بتكده را هم به قتل رساندند.
ابوريحان بت‌پرستي هندوان را با بت‌پرستي يونانيان مقايسه مي‌نمايد و مي‌گويد يونانيان هم بتها را واسطة ميان خود و علت نخستين قرار مي‌دادند و آنها را با نام ستارگان و اجرام علوي مي‌خواندند و اعراب هم كه از طريق شام بتهايي براي پرستش آوردند، آن بتها را واسطه ميان خود و خود مي‌دانستند كه در قرآن هم آمده: ليقربونا إلي الله زلفي».
او داستاني رمزي در مورد تلقي از بت نقل مي‌كند كه در زمان قومودس قيصر كه پانصد و اندي سال پيش از اسكندر مي‌زيسته، رخ داده و آن عبارت است از: دو مرد نزد بت‌فروشي مي‌آيند تا بت «هرمس» را از او بخرند؛ يكي از آنان مي‌خواست آن را در معبدي نصب كند تا يادبودي از هرمس باشد و ديگري مي‌خواست آن را بر روي قبري نهد تا يادبود مرده‌اي در گور باشد. اين دو با هم اتفاق نداشتند و اين امر را به فرداي آن روز موكول كردند. بت فروش در آن شب به خواب ديد كه گويي بت با او سخن مي‌گويد و با او چنين خطاب مي‌كند: «اي مرد فاضل! من ساخته تو هستم و با دستان تو صورتي يافته‌ام كه منسوب به ستاره‌اي است. ديگر نشاني از سنگ بودن در من نيست و من تاكنون به عنوان ستاره عطارد شناخته شده‌ام. حال ببين كه مي‌خواهي مرا يادبود چيزي قرار دهي كه فاسد نمي‌شود و يا چيزي كه فاسد و فاني مي‌گردد!» چنان‌كه مي‌دانيم، او كتابي مستقل درباره دو بت باميان يعني «سرخ‌بت» و «خنگ بت» نوشته‌است. ابوريحان فصلي از كتاب را اختصاص به كتابهاي نحوي و شعري هنديان داده و اشاره مي‌كند كه آنان به شعر راغب‌ترند تا به نثر و معتقدند كه نفس انساني شائق است به چيزي كه نوعي تناسب و نظام در آن به كار رفته باشد. او سپس مقايسه‌اي ميان عروض شعر عربي و اوزان منظومه‌هاي هندي مي‌كند و انواع وزنهاي معمول نزد آنان را بيان مي‌دارد و اين احتمال را هم مي‌دهد كه خليل بن‌احمد فراهيدي ـ واضع علم عروض ـ تحت تاثير هندوان بوده باشد. او سپس شمه‌اي از توجه هنديان را به علوم ديگر ذكر مي‌كند و از آن ميان اشاره به علم نجوم نزد آنان مي‌كند و علم حساب و نجوم آنان را كه نزد مسلمانان به سند هند معروف بوده، بيان نمايد و آن را قاصر از محاسبه زيج‌هاي مسلمانان مي‌داند.
احكام نجوم
او كتابي را در مواليد و احكام نجوم هنديان به نام ساراول به معني مختار ياد مي‌كند و آن را با بزيدج‌هاي ايرانيان مقايسه مي‌نمايد. كلمه «بزيدج» معرب «ويچتيك» پهلوي به معني «گزيده» است كه به عربي آن را «مختارات» مي‌نامند. در پزشكي از كتاب «چرك» ياد مي‌كند و اين همان كتابي است كه علي‌بن ربن طبري خلاصه آن و خلاصه كتاب «سسرد» را تحت عنوان «جوامع من كتب الهند» در «فردوس‌الحكمه» خود نقل كرده است.
ابوريحان در پايان اين فصل مي‌گويد كتابهاي هنديان بي‌شمار است كه من دسترسي به آنها ندارم و آرزومند بودم كه كتاب «پنج تنتر» را كه معروف به كتاب «كليله و دمنه» است، مي‌توانستم ترجمه كنم. اين كتاب ميان زبانهاي هندي و فارسي و سپس عربي تردد داشته و در دست كساني بوده كه در آن دست برده‌اند؛ همچون عبدالله بن مقفع كه «باب برزويه» را به آن افزود تا كساني را كه در عقائد و دين ضعيف‌اند، به شك اندازد و آنان را به سوي مذهب منانيه (=مانويه) سوق دهد.
در پايان به اين نتيجه مي‌توان رسيد كه ابوريحان بيروني يكي از معدود دانشمنداني است كه توجه و عنايت به آرا و انديشه‌هاي فلسفي و ديني ديگران داشته و روش مطالعه مقايسه‌اي در علوم مختلف را به كار برده و در تحقيقات و بررسي‌هاي خود از راه و روش علمي منحرف نگشته، بلكه در همه موارد رعايت انصاف و اعتدال را در علم ودانش ملحوظ داشته است و نسل جوان به ويژه دانشجويان ما مي‌توانند روش او را نمونه و اسوه‌اي براي خود قرار دهند. اميد است كه اين مختصر آنان را سودمند افتد. بعون الله تعالي و كرمه.
دكتر مهدي محقق ـ عضو پيوسته فرهنگستان زبان و ادب فارسي - روزنامه اطلاعات- چاپ مهرماه 1390 خورشیدی
مهدی زیدآبادی نژاد
