شاهنامه و فرهنگ نویسی پارسی

ابوالفضل خطیبی

چکیده
کاتبان - و نیز خوانندگانِ- شاهنامه در هزار سال گذشته بیتهای بسیاری بدان افزوده و یا واژه¬ها و ترکیبات آن را تغییر داده¬اند و این بیتهای الحاقی و واژه¬های افزودة کاتبان به نام فردوسی در همة فرهنگهای فارسی که در صد سال گذشته مدوّن شده¬اند، دیده می¬شود. فرهنگ¬نویسانِ گذشته با مراجعه به چاپهای متعددِ غیر تحقیقی و غیر انتقادی و مغلوط شاهنامه،کوشیده¬اند همة بیتهای اصلی و الحاقی این کتاب ارجمند را به عنوان شاهد لغات و ترکیبات فارسی درج کنند. در این مقاله نشان داده شده است که در «تدوین فرهنگ جامع زبان فارسی» - به¬ویژه اگر تاریخچة کاربرد واژه¬ها و ترکیبات نیز در نظر گرفته شود- استناد به بیتهای الحاقی شاهنامه به نادرستیهای متعدد در نتایج تحقیق می¬انجامد. مثلاَ هر شش بیتی که در شاهد معانی مختلف واژة آسیب در فرهنگهای فارسی از شاهنامه نقل شده یا الحاقی¬اند یا در آنها این واژه در هیچ یک از نسخه¬ها نیست. به نظر نگارنده امروزه شایسته است در تدوین «فرهنگ جامع زبان فارسی» با استناد به تصحیح انتقادی- تحقیقی جلال خالقی مطلق از شاهنامه و استخراج معانی واژه¬ها و ترکیبات از بیتهای اصیل آن تصویر دقیق¬تری از کاربرد واژه¬های فارسی به دست دهیم. البته بیتهای منقول از شاهنامه در فرهنگهای قدیمی چون لغت فرس که در هیچ¬یک از نسخه¬های شاهنامه باقی نمانده است، نباید فراموش شود. در ادامة این جستار برخی از واژه¬ها و ترکیباتِ گاه بحث¬انگیز شاهنامه مانند «آسیب سیب»، «مرّه» و «آسوده» بررسی شده است.
شاهنامه گنجینة عظیمی است از واژه¬ها و ترکیبات زبان فارسی که از دیرباز تأثیر به¬سزایی در غنای زبان مادری ما داشته است. از این رو، از همان قرن پنجم هجری تا کنون، فرهنگ¬نویسان فارسی از شاهنامه فراوان بهره برده¬اند. در اواخرقرن ششم یا اوایل قرن هفتم هجری، با تألیف معجم شاهنامه به قلم شریف دفترخان، نخستین فرهنگ اختصاصی شاهنامه- و اساساً نخستین فرهنگ تخصصی یک کتاب فارسی- راه برای فرهنگهای کاملتر شاهنامه هموار شد تا اینکه در ۱۹۳۵ م فرهنگ شاهنامه به همت فریتس ولف مدوّن شد (برای بررسی همة فرهنگهای شاهنامه از آغاز تا امروز← خطیبی۱۳۷۹).
در دوران معاصر نخستین بار علّامه دهخدا، به هنگام تدوین لغت¬نامه، سرتاسر شاهنامه را خواند و واژه¬ها و ترکیبات آن را بیرون کشید و همراه با معانی آنها در فرهنگ عظیم خود گنجاند؛ و پس از او همة فرهنگ¬نویسان بعدی به¬ویژه دکتر معین در فرهنگ فارسی و دکتر حسن انوری در فرهنگ بزرگ سخن از خوان پرنعمت او بهره بردند. در مورد استفاده از شاهنامه در فرهنگهای فارسی، دو پرسش اساسی وجود دارد که آنها را در ذیل مطرح می¬کنیم و با ذکر نمونه¬هایی می¬کوشیم برای هر یک پاسخی قانع¬کننده بیابیم:
۱/می¬دانیم از شاهنامه تصحیحات و چاپهای متعددی در دست است که چه در مورد شمار بیتها و چه ضبط کلمات و ترکیبات تفاوتهای نمایانی با یکدیگر دارند. پس در تألیف فرهنگی جامع برای زبان فارسی از چه تصحیح و چاپی باید بهره برد
۲/ در مورد واژه¬ها و ترکیبات بیتهایی که در فرهنگهای قدیم و جدید آمده¬ ولی آن بیتها در هیچیک از چاپهای شاهنامه باقی نمانده¬اند، چه باید کرد؟
ما نمی¬دانیم مرحوم دهخدا از چه چاپی از شاهنامه بهره برده است(شاید بیشترین بهره را از چاپ ژول مول برده باشد)، ولی این نکته روشن است که بسیاری از ابیات منقول از شاهنامه در لغت¬نامه در هیچیک از چاپهای موجود شاهنامه نیست. شاید دهخدا این بیتها را از برخی چاپهای سنگی یا فرهنگهای فارسی نقل کرده باشد. در فرهنگ بزرگ سخن واژه¬ها و ترکیبات شاهنامه، معنی آنها و بیتهای شاهد عمدتاً از لغت¬نامه گرفته شده، ولی نشانی بیتها به چاپهای موجود شاهنامه داده شده¬اند. گویا بدین ترتیب عمل کرده¬اند که از طریق کشف الابیات شاهنامه (به کوشش محمد دبیر سیاقی) بیتهای شاهد را یافته و آنها را نخست به چاپ مسکو و اگر بیتی در چاپ مسکو نبود به چاپهای دیگر، یعنی ژول مول و به¬ ویژه به چاپ دبیرسیاقی که کشف الابیات بر اساس آن تنظیم شده، ارجاع داده¬اند. چنانچه بیتی در هیچیک از چاپهای شاهنامه نبوده، به خود لغت¬نامه ارجاع شده است. ولی گاهی در تغییر ارجاعات لغزشهایی رخ داده است؛ مثلاً، در فرهنگ بزرگ سخن بر اساس لغت¬نامه ذیل پا[ی]کار به معنی «عامل و کارگزار» بیت زیر را درست به همین شکل شاهد آورده¬اند:
دروغ آن¬که بی¬رنگ و زشت است و خوار / چه بر نابه¬کار و چه بر شهریار
تاپیش از انتشار همة مجلدات تصحیح انتقادی جلال خالقی مطلق، یعنی پیش از سال ۱۳۸۶ فرهنگ-نویسان فارسی چاره¬ای نداشتند که و به چاپهای مختلف مراجعه کنند و به یک تصحیح اتکا نکنند. نگارنده در جای دیگر(←خطیبی ۱۳۸۶) نشان داده است که بسیاری از بیتهای قطعاً اصلی و به¬ویژه ابیات دربردارندة واژه¬های کهن در چاپ معروف ژول مول هست که در چاپ معروفترِ مسکو نیست و به‌عکس. زیرا ژول مول نسخه¬ای از شاهنامه را اساس کار خود قرار داده(پاریس ۸۴۴ق) که از جمله نسخه¬های اساس چاپ مسکو نیست و از آن سو در چاپ مسکو از کهنترین نسخة کامل شاهنامه(موزة بریتانیا، ۶۷۵ق) و برخی نسخه¬های دیگر استفاده شده که ژول مول از آنها بی¬خبر بوده است، ولی خالقی مطلق از غالب قریب به اتفاق نسخه¬های قدیمی و معتبر مبنای کار مصححان پیشین شاهنامه و نیز از نسخه¬های قدیمی و معتبری که هیچیک از مصححان از آنها استفاده نکرده¬اند- به¬ویژه کهنترین نسخة بازمانده، یعنی نسخة فلورانس ۶۱۴ق- بهره برده است. بنابر این امروزه فرهنگ¬نویسان فارسی می¬توانند به این تصحیح انتقادی که همة محاسن تصحیحات پیشین را دارا و از معایب آنها عاری است، اعتماد کنند، ولی این اعتماد بدین معنی نیست که هر بیت یا واژه یا ترکیبی که در این تصحیح نباشد، الزاماً از آنِ فردوسی نیست و نباید در فرهنگ درج شود. در فرهنگها به¬ویژه لغت فرس اسدی طوسی و برخی متون فارسی بیتهایی از شاهنامه نقل شده که در هیچ یک از تصحیحات و چاپهای شاهنامه دیده نمی¬شوند و هرگاه دلایل و شواهد قانع-کننده¬ای بر الحاقی بودن آنها در دست نباشد، آن بیتها را باید اصلی شمرد. چه بسا ممکن است بیت منقول در فرهنگها و متون فارسی با اختلافهایی در ضبط برخی واژه¬ها یا ترکیبات، در نسخه¬ها و چاپهای شاهنامه باشد که در این صورت نیز فرهنگ¬نویس نباید این ضبطها را به¬سادگی کنار بگذارد. در زیر با ذکر مثالهایی نظر خود را روشنتر بیان می¬کنیم.
۱/ در لغت¬نامة دهخدا و لغت¬نامة فارسی، ذیل «اژدها» بیت زیر شاهد آمده است:
زن و اژدها هردو در خاک به / جهان پاک از این هردو ناپاک به
این بیت موهن در هیچیک از نسخه¬های قدیمی و معتبر شاهنامه و طبعاً در چاپ خالقی مطلق نیست. بنابر این امروزه شایسته نیست این شاهد آن هم به نام شاعر بزرگی چون فردوسی در فرهنگهای فارسی درج شود(برای دلایل و شواهد الحاقی بودن آن بیت← خطیبی ۱۳۸۶).
۲/ در لغت¬نامۀ دهخدا، و فرهنگ بزرگ سخن ذیل «ناپاک¬زاده» بیت زیر به نام فردوسی شاهد آمده است:
ز ناپاک¬زاده مدارید امید / که زنگی به شستن نگردد سپید
این بیت از جمله بیتهای هجونامة منسوب به فردوسی دربارة محمود غزنوی است که گذشته از چند بیت و تکه¬هایی از بیتهایی که سرایندة نامعلومی آنها را از خودِ متن شاهنامه گزینش کرده است، بقیه از فردوسی نیست و امروزه کمتر کسی آنها را سرودة فردوسی می¬داند(۲) . به¬ویژه با توجّه به زبان پاک و به دور از دشنام و ناسزای فردوسی، این بیت نمی¬تواند سرودة او باشد. نکتة جالب اینکه پیکرة گروه فرهنگ¬نویسی به ما می¬گوید واژة ناپاک¬زاده تا پیش از قرن ششم در متون فارسی به کار نرفته است(۳) و ترکیب کنایی مصراع دوم(زنگی به شستن نگردد سپید) هم گویا در متون معاصر فردوسی و پیش از آن کاربرد نداشته است(۴) .
۳/ در فرهنگ بزرگ سخن، ذیلِ واژة «ناپاک» در معنی شمارة ۸ نوشته شده است: «حیله¬گر» و دو بیت زیر، اولی از اسدی طوسی و دومی از فردوسی، به عنوان شاهد آمده است:
خداوند رز تند و ناپاک بود / به دِه کهبد و خویش ضحاک بود
یکی دیو جنگیش گویند هست / گه رزم ناپاک و با زور دست
در مورد بیت فردوسی در چاپ خالقی مطلق(یکم ۱۴۸/ ۹۵۶) به جای «ناپاک»، به درستی «ناباک» به معنی «بی¬ترس و بی¬باک و گستاخ» آمده است و در مورد بیت اولی هم همین ضبط و معنی صادق است. بنابر این دست کم در شاهنامه واژة «ناپاک» به معنی «حیله¬گر» به کار نرفته است.
۴/ در لغت¬نامة دهخدا - و نیز لغت¬نامة فارسی- ذیل «آتش» ترکیب «آتش از آب ندانستن» آمده است به معنی « عظیم متهوّر و بی¬باک بودن» و بیت زیر از فردوسی در شاهد آن آمده است:
یکی شهریار است افراسیاب / که آتش همانا نداند ز آب
در تصحیح خالقی مطلق، مصراع دوم این بیت - با تفاوتهای اندکی در جزئیات- چنین است: «که آتش همان بد شناسد از آب» و ضبط بالا در هیچیک از نسخه¬های مبنای تصحیح خالقی نیست(سوم ۲۳۷/۲۱۶۱). از این رو با توجه به پیکرۀ گروه فرهنگ‌نویسی به احتمال فراوان نه فردوسی و نه هیچ شاعر یا نویسندة دیگری عبارت کنایی «آتش از آب ندانستن» را اساساً بدین معنی به کار نبرده ¬است. این عبارت شاید زادة ذهن کاتب متأخری باشد که بدون توجّه به روال داستان آن را خودسرانه به جای سخن استوار فردوسی نشانده است. خالقی مطلق (۱۳۸۵، ص۶۹) در شرح این بیت نوشته¬ است: «افراسیاب پادشاهی است (که خشم چنان چشم خرد او را می¬بندد) که آتش و آب را از یکدیگر بازنمی¬شناسد(و شتاب¬زده دست به کار می¬زند). ‘چیزی را از چیزی بد شناختن’ یعنی ‘میان آن دو تفاوت را ندانستن’». چنانکه ملاحظه می¬شود این ترکیب در فرهنگها هم به خطا ضبط شده و هم نادرست معنی شده است. در بیتهای قبل گفته شده است که خاقان چین – هم¬پیمان افراسیاب- از سپاه ایران به وحشت می¬افتد و فرستاده¬ای را نزد رستم می¬فرستد و پیغام می¬دهد که هیچیک از دو طرف از جنگ بهره¬ای نمی¬برد و از او درخواست آشتی می¬کند. به دو بیتی که پس از بیت مورد بحث آمده است، توجّه فرمایید:
جهانی برین گونه کرد انجمن / بد آورد از این رزم بر خویشتن
کسی نیست بی¬آز و بی¬نام و ننگ / همان آشتی بهتر آید ز جنگ
با توجّه به این دو بیت، چگونه ممکن است در بیت مورد بحث خاقان از افراسیاب آن هم با چنان عبارت غلو¬آمیزی تمجید کرده باشد؟! بر فرض هم عبارت کنایی «آتش از آب ندانستن» اصلی باشد، باز معنی درست آن همان است که خالقی آورده است.
بدین ترتیب فهرست بیتهای الحاقی شاهنامه را در فرهنگهای موجود فارسی می¬توان تا صدها بیت ادامه داد. بنا به محاسبة جلال خالقی مطلق(۱۳۷۲، ص۱۲۸، ۱۶۵-۱۶۶) در دفتر یکم تصحیح او از آغاز شاهنامه تا پایان پادشاهی کیقباد نزدیک به هزار بیت الحاقی در چاپهای ژول مول و بروخیم پراکنده¬اند و همین بیتها در فرهنگهای فارسی نیز دیده می¬شوند. از این رو هیچیک از فرهنگهای موجود فارسی تصویر روشنی از واژه¬ها و ترکیبات شاهنامه به دست نمی¬دهند. پس چه باید کرد؟
شاید برخی بگویند وظیفة فرهنگ¬نویس این است که کاربرد و معنی واژه¬ها و ترکیبات را در شواهد نشان دهد. پس چه اهمیّتی دارد که بیتهای شاهد را فردوسی گفته باشد یا کس دیگری. آری این نظر شاید در مورد فرهنگی مشتمل بر واژه¬ها و ترکیبات متداول در عصر خودِ فرهنگ‌نویس درست باشد ولی در مورد فرهنگهای تاریخی یا نیمه¬تاریخی، چنانچه نام نویسنده یا شاعری در پای شاهدی درج شده باشد خواننده حق دارد تصور کند که آن واژه یا ترکیب با آن معنی در عصر نویسنده یا شاعر مورد نظر به کار می¬رفته است و در مورد شاهنامه انبوه بیتهای الحاقی در فرهنگها چه بسا به سوء برداشتها و نادرستیهایی در نتایج تحقیق محققانی می¬انجامد که به این فرهنگها مراجعه می¬کنند. بنابر این امروزه فرهنگ¬نویسی که متون زبان فارسی را اساس کار خود قرار می¬دهد، شایسته است دقیق¬ترین متن انتقادی شاهنامه را که چنانکه گفته شد، تصحیح خالقی مطلق بر پایة ۱۶ نسخه از کهنترین و معتبرترین نسخه¬هاست، اساس کار خود قرار دهد وشایسته نیست که فرهنگ‌نویس به بیتهای الحاقی شاهنامه آن هم با ذکر نام فردوسی استناد کند. تصحیح خالقی مطلق از میان تصحیحات موجود نزدیکترین متن به متن اصلی فردوسی است و نه خود مصحح و نه دیگران هیچکس ادعا نکرده است که این متن اصلی فردوسی است، ولی نمی¬توان با استناد به این دلیل که امروزه متن اصلی را در دست نداریم، از انبوه بیتهای الحاقی در تألیف فرهنگهای فارسی استفاده کنیم. ما در تألیف فرهنگ جامع زبان فارسی در فرهنگستان زبان و ادب فارسی که فرهنگی است تاریخی به بیتهای الحاقی شاهنامه استناد نخواهیم کرد، زیرا واژه¬ها و ترکیبات به کار رفته در این بیتها و معنی و کاربرد آنها معرّف زبان فارسی در زمان فردوسی نیست. در این میان حتی اگر برخی بیتهای اصلی نیز -که به هر دلیلی در چاپ خالقی مطلق نباشد- در میان بیتهای الحاقی نادیده گرفته شوند و در فرهنگ جامع زبان فارسی بدان استناد نگردد، بهتر از آن است که به بهای حفظ این بیتها انبوه بیتهای الحاقی را به این فرهنگ سرازیر کنیم. البته فرهنگ¬نویسانی که می¬خواهند بر اساس متون فارسی فرهنگی غیر تاریخی تألیف کنند، چنانچه بخواهند از بیتهای الحاقی استفاده کنند، بهتر است در ارجاع به شواهد، بنویسند منسوب به فردوسی، تا اینگونه بیتها از بیتهای اصلی متمایز شوند.
گفتیم نمی¬توان ادعا کرد که متن انتقادی خالقی مطلق از شاهنامه متن اصلی فردوسی است و از این رو محتمل است که برخی ضبطهای واژه¬ها که در میان نسخه¬بدلها وجود دارد، اصلی باشند، کمااینکه خالقی مطلق نیز در یادداشتهای خود به احتمال درستی برخی ضبطهای نسخه¬بدلها اشاره کرده و در واژه¬نامة پایان یادداشتها نیز شماری از آنها را درج کرده است. این ضبطها و شواهد آنها را نیز می¬توان در فرهنگ فارسی گنجاند.
به منظور ارائة تصویر روشنتری از بیتهای الحاقی شاهنامه در فرهنگهای فارسی ، واژة «آسیب» را از لغت¬نامة فارسی برگزیدیم و همة بیتهای منقول از این فرهنگ را ذیل معانی مختلف این واژه استخراج کردیم که آنها را در زیر می¬آوریم و سپس دربارة اصالت آنها به بحث می¬پردازیم:
۱/ سر بادبانها برآمد بر اوج / بجنبید کشتی ز آسیب موج (فردوسی، لغت¬نامه)
۲/ سواری پدید آمد اندر نبرد / کز آسیب اسبش جهان شد به درد (فردوسی، لغت¬نامه)
۳/ همان گُرد بررفت مانند دود / ز آسیب رخسارة مه شخود ( ۱۲/۵۶۱)
۴/ سپهدار هندوستان شاد گشت / کز آسیب اسکندر آزاد گشت (۲۰/۳۷۶)
۵/ زآسیب شیران پولادچنگ / دریده دل شیر و چرم پلنگ (۱۱/۱۱۸)
۶/ دلش باد شادان و تاجش بلند / تنش دور از آسیب و جان از گزند (۱۵/۴۳۴۷)
جالب اینجاست که هیچیک از بیتهای بالا با این ضبطها در نسخه¬های کهن و معتبر مبنای تصحیح دکتر خالقی مطلق دیده نمی¬شوند و بنا بر این سرودة فردوسی نیستند. دو بیت نخست حتی در چاپهایی چون ژول مول، بروخیم و دبیرسیاقی نیست به¬ویژه چاپ آخری که فراوان¬ترین بیتهای الحاقی را دربردارد، و از این رو مؤلفان لغت¬نامة فارسی ناچار شده¬اند که به خود لغت¬نامة دهخدا ارجاع دهند. بیتهای شمارة ۳ تا ۵، چنانکه از ارجاع آنها پیداست در چاپ دبیرسیاقی آمده¬اند. بیت چهارم در چاپ خالقی مطلق- امیدسالار (ششم ۲۷/۳۳۱) نیز هست، منتها در مصراع دوم به جای «کز آسیب»، «که از رنج» ضبط شده است. ارجاع بیت ۶ با این ضبط اشتباه است، زیرا مصراع دوم این بیت با این ارجاع به چاپ دبیرسیاقی و نیز خالقی مطلق (پنجم ۴۳۸/۱۶۷۱) چنین است: «بگردن بداندیش او را کمند»، ولی ضبط مزبور در چاپ ژول مول (۱۵/۴۰۶۷) دیده می¬شود. گویا مؤلفان لغت¬نامة فارسی این بیت را در لغت¬نامة دهخدا ذیل آسیب دیده، سپس آن را در چاپ دبیرسیاقی یافته و ارجاع آن را نوشته¬اند، ولی توجّه نکرده¬اند که در این بیت اصلاً واژة آسیب نیست. البته واژة آسیب در شاهنامة تصحیح خالقی مطلق در سه ترکیبِ «آسیب چیزی دیدن»، «آسیب آمدن» و ترکیب بحث¬انگیز «آسیب سیب»- که در ادامة این جستار به¬تفصیل دربارة آن سخن خواهیم گفت- به کار رفته است. پیکرة گروه فرهنگ¬نویسی به ما می¬گوید که این واژه در کهنترین متون فارسی یا نیامده یا کم به کار رفته است، ولی از قرن پنجم و ششم هجری به بعد کاربرد آن به تدریج افزایش یافته است. به همین سبب این واژه در شاهنامه کم به کار رفته، ولی در بیتهای الحاقی که در قرنهای بعدی سروده شده¬اند بیشتر دیده می¬شود، یا اینکه – چنانکه در بیت ۴ دیدیم- کاتبان آن را به جای واژه¬های دیگر شاهنامه نشانده¬اند.
در زیر، ضمن بحث دربارة برخی واژه¬ها و ترکیبات دیگر شاهنامه، به برخی دیگر از کاستی¬های فرهنگهای فارسی در استفاده از شاهنامه اشاره می¬شود.
آزاده¬خو
برزوی(برزویه) طبیب هنگامی که کتاب کلیله و دمنه را از هند به ایران می¬آورد، از خسرو انوشیروان تقاضا می¬کند که به فرمان شاه، بزرگمهر بابی در بارة او بنویسد تا در آغاز کتاب قرار دهد و در پاسخ:
بدو گفت شاه: اين بزرگ آرزوست / براندازة مردِ آزاده‌خوست
وليکن به رنجِ تو اندرخور است / سخن گرچه از پايگه برتر است
(هفتم ۳۷۱/۳۴۹۴-۳۴۹۵)
می¬گوید این آرزو بزرگ است و در حدّ و اندازۀ مردی است آزاده¬خو که چنین درخواستی را از شاه بکند. در اینجا به احتمال فراوان مراد از آزاده¬خو، معنی لغوی آن (وارسته و نجیب) نیست. اگر چنین می¬بود، لفظ ولیکن در بیت بعدی این معنی را به ذهن متبادر می¬کند که برزوی آزاده¬خو (در معنی لغوی آن) نیست؛ به نظر می¬رسد صفت آزاده¬خوی اشاره دارد به طبقۀ آزادان یا نجبای درجۀ دوم در زمان ساسانیان که پس از واسپوهران(شاهزادگان و افراد خاندان سلطنتی و خواص و درباریان) و وُزُرگان (بزرگان) از امتیازات ویژه¬ای برخوردار بودند که طبقات دیگر نداشتند. در شاهنامه همه جا آزاده¬خوی صفتی است که در مورد پادشاهان(هفتم ۴۶/۱۷۹)، پهلوانان طراز اوّل چون بیژن(سوم ۳۸۱/۱۰۵۹)، اسپهبدانی که به حکمرانی ولایات منصوب می¬شدند(هشتم ۳۴۱/۲۲۵) و شه¬بانوان(یکم ۱۰۶/۲۶۲) به کار رفته است. می¬گوید: چنانچه کسی از طبقۀ آزادان از شاه درخواست می¬کرد که وزیر(بزرگمهر) بزرگ بابی در شرح حال او بنویسد تا در آغاز کتابش بگذارد، پذیرفته می¬شد، ولی ظاهراً برزوی در زمرۀ طبقۀ پزشکان و پایینتر از طبقۀ آزادان بوده که نوشین¬روان نخست در برآورده کردن آرزوی او تردید می¬کند. کاربرد واژۀ پایگه در بیت بعدی گمان ما را که برزوی به لحاظ طبقۀ اجتماعی فروتر ازطبقه¬ای بود که آن امتیاز ویژه بدو تعلّق می¬گرفت، تقویت می¬کند. در این بیت می¬گوید: گرچه این آرزو و درخواست فراتر از پایگاه تست، ولی کار تو چنان ارزشمند است که شایسته است آرزوی تو برآورده شود.
آز و نیاز
بپرسيد از راد و خردک‌منش / زِ نيکيّ و از مردمِ بدکنش
چنين داد پاسخ که آز و نياز / دو ديوند بدگوهر و ديرساز
هرآن‌کس‌که بيشي کند آرزوي / بدان ديو او بازگردد به خوي
وگر سفلگي برگزيني و رنج / گزيني بدين خاکْ آگنده گنج
چو بي‌چاره ديوي شوي پرنياز / که هردو به يک خو گرايند باز
(هفتم ۴۱۲/۳۹۵۷-۳۹۶۱)
در این بیتها از دو دیوِ آز و نیاز سخن گفته شده است. آز، پهلوی zā؛ اوستایی: āzi از ریشۀ āz به معنی آرزو داشتن و خواستن(Bartholomae, 228)، به¬ویژه در کیش¬های زروانی و مانوی، از دیوان نیرومند در جبهۀ اهریمن و سپهسالار اوست. معنی اصلی آز حرص و طمع و ولع است و در بیشتر موارد نتیجۀ سوءاستفاده از نیازهای طبیعی آدمی است. آز دشمن چهر: «طبیعت یا گوهر، نظم طبیعی» و دشمن خرد یا «نظم عقلانی و منطقیِ» موجود در آدمی است. در باور زروانی، زروان آز را به اهریمن داد و خرد را به اورمزد. آز افراط و تفریط است و مخالف میانه¬روی و اعتدال. در متون پهلوی، آز دشمن فرّه است و بدو می¬تازد(← دینکرد، چاپ مَدَن ۳۴۲/۳-۴، منقول درzaehner, p.173-174) . آز مقابل خرسندی(قناعت) است(مینوی خرد ۱۵/۳۵). در متنی زروانی آمده است که آز به سه صورت تجلّی می-یابد: یکی چهری(طبیعی) که نیاز آدمی به غذا خوردن است و به گرسنگی و تشنگی تقسیم می¬شود؛ دوم بی¬چهر یا وَرَن که تمایل آدمی به همخوابگی است و به «ریزا» و «پذیرا» (دفع و جذب) تقسیم می¬شود و سوم بیرون از چهر که آرزوی طبیعی آدمی است بر هر نیکی که می¬بیند و می¬شنود و به «آزِ اندوختن و از روی پستی ندادن و نبخشیدن(خسّت)» تقسیم می¬گردد(← وزیدگیهای زادسپرم ۳۴/۳۶-۳۷). دیو دیگر نیاز، پهلوی niyāz؛ اوستایی: nyāza- از پیشوند ny بعلاوۀ āza از ریشۀ az به معنی «بستن و فشار آوردن» است( Bartholomae, 362 )، که در متون پهلوی با آز پیوند تنگاتنگ دارد. در بندهشن(ص۵۲) آمده است که اهریمن آز و نیاز و سیج(خطر) و درد و بیماری و هوس و بوشاسب(غفلت) را در وجود آدمی نهاد. در دینکرد(مَدَن ۳۵۹/۱۹؛ نیز ← zaehner, p.171) نیاز، زاده و ثمره و فرزند(hunušak = واژة اهریمنی) آز دانسته شده و در یادگار بزرگمهر(بند ۳۰۹) آز و نیاز از جملۀ دروجان شمرده شده¬اند.
در شاهنامه در سه جای دیگر دو دیو آز و نیاز با هم آمده¬اند: یکی در بیتهای۴۰۷۷-۴۰۷۹ از همین پادشاهی(نوشین¬روان)؛ دیگری در «داستان اسکندر» که از زبان برهمن گفته شده که آز و نیاز دو دیو پتیاره و دیرساز هستند: یکی را ز کمّی شده خشک لب/ یکی از فزونی¬ست بی¬خوابِ شب(ششم ۷۷/۱۱۰۷-۱۱۱۱)؛ و سوّمی در باور مزدکی است که باز هم آز و نیاز از جملۀ دیوان شمرده شده¬اند(هفتم ۷۵/۲۹۲). در شاهنامه آز بیشی¬جویی در هر چیز و امری است(← خالقی مطلق ۱۳۸۰، ص۴۸۰). با این توضیحات می¬رسیم به بیتهای مورد نظر. در بیت۳۹۵۷ دربارۀ آدم بخشنده(راد) و مقابل او آدم پست¬طبع پرسیده شده و در بیت ۳۹۵۸ آز و نیاز، دو دیو بدگوهر و ناسازگار توصیف شده¬اند. در اینجا نیاز می¬تواند به هردو معنی «احتیاج و آرزو» و «خواهش» به کار رفته باشد و با خُردَکْ¬منش در بیت۳۹۵۷ ربط دارد. در بیت ۳۹۵۹ گفته شده است کسی که آرزوی بیشی کند خوی او بدان دیو، یعنی دیو آز بازمی¬گردد و خوی آن دیو را می¬گیرد. روی دیگر بیشی¬جویی، «فرومایگی و با رنج گنج اندوختن و استفاده نکردن و نبخشیدن» است(ب۳۹۶۰) که چنانکه دیدیم سوّمین تجلّی دیو آز در باور زروانیِ منقول در وزیدگیهای زادسپرم است. در بیت ۳۹۶۱ گفته شده که این شخص به دیوی پرنیاز(دیو نیاز در ب۳۹۵۷) تبدیل می¬شود و هر دو شخص یعنی بیشی¬جوی و سفله¬طبعِ پرنیاز خوی واحدی پیدا می¬کنند. بنا بر این نخست آز و نیاز دو دیو شمرده شده و در پایان مانند روایت وزیدگیها در یک دیو ادغام شده اند(نیز توجّه شود به رابطۀ مادری و فرزندی آز و نیاز درروایت دینکرد).
با توجّه به توضیحات بالا، افزون بر معانی¬ا¬ی که در فرهنگها برای آز و نیاز ذکر شده است، این دو واژه نام دو دیو نیز هست که شایسته است این معنی به صورت یکی از تفکیکهای معانی آنها بیاید.

آسوده
مزدک پس از بیان آموزه¬های خود نزد قباد، می¬گوید(هفتم ۷۳/۲۵۷):
شکم¬گرْسِنه چند مردم بمرد / که انبارِ آسوده جانش ببرد
در اقدم نسخه¬های شاهنامه و نیز چاپ مسکو(هشتم ۴۴/۲۵۴) در مصراع دوم به جای «انبارِ آسوده»، «انبار را سود» ضبط شده است که در این صورت «را» را باید نشانة اضافه گرفت(سودِ انبار). در این صورت، گذشته از آنکه ضبط یگانة اقدم نسخه¬ها مشکوک است، معنی دلچسبی هم از مصراع برنمی¬آید. می¬گوید: سودِ انبار جان گرسنگان را می¬گرفت. یعنی ثروتمندان غلّات را در انبارها احتکار کرده بودند و سود حاصل از این احتکار برای ثروتمند، مرگ گرسنگان را در پی داشت. نگارنده پیشتر در مقاله¬ای(خطیبی ۱۳۸۶، ص ۱۶۶-۱۶۷) بر اساس ضبط ۱۴ نسخة دیگر به جای «انبار را سود»، «انبار آسوده» را پیشنهاد کرد و بر این اساس آسوده را قید گرفت به معنی به سادگی، ولی پس از آن، به شاهدی از جوامع الحکایات عوفی(ج۱، قسم۲، ص۲۹۰) برخورد: «مردي بود... در... نهايت سخاوت... گفت: قاعده و سنت من آن است كه مهمان را گوشت آسوده ندهم و جز گوشت تازه پيش او نياورم». با توجّه به معنی آسوده در این شاهد، یعنی مانده و دست¬نخورده متوجّه شدم که همین معنی می¬تواند در بیت شاهنامه نیز درست باشد. پس در تصحیح دفتر هفتم شاهنامه ضبط « انبارِ آسوده»(به معنی انبار دست¬نخورده و راکد) را در متن نهادم. این معنی آسوده که در ترکیباتی چون گنج آسوده و زمین آسوده نیز دیده می¬شود در هیچ¬یک از فرهنگهای فالرسی نیامده است.

آسیاه
در کتاب لغت شهنامه از عبدالقادر بغدادی(شمارة ۲۰۷) ذیل واژة آسیاه، بیت زیر آمده است:
سوی شهر شد شاددل با سپاه / شب تیره آمد سوی آسیاه
ضبط آسیاه -گونة دیگر آسیا- در هیج¬یک از نسخه¬های مبنای تصحیح خالقی نیست، ولی شاهدی از آن در تفسیر ابوالفتوح رازی (ج ۱۶، ص ۱۲۴) وجود دارد. در فارسی قدیم، «ه» پس از مصوّتِ بلند در واژه-هایی چون آشناه، چراه و نیز در واژة خداه(خذاه) در ترکیباتی چون «خداه¬کشان»، «سامان¬خداه» و بخارا-خداه» دیده می¬شود(← صادقی ۱۳۵۷، ص۷۹،۹۰)، بنابراین، شایسته است در چنین مواردی، این¬گونه واژه¬ها یا ترکیبات، ولو آنکه در نسخه¬ها و چاپهای شاهنامه نیامده باشند، در فرهنگهای فارسی مدخل شوند، چنانکه در لغت¬نامه و لغت¬نامة فارسی مدخل شده است.

آسیب سیب
این ترکیب در شاهنامه در دو بیت زیر به کار رفته است:
همه شب به خواب اندر آسیب سیب / ز پیگارشان دل شده ناشکیب
(چهارم ۴۸/۷۴۳)
چنان است گیهان آسیب سیب / پس هر فرازی نهاده نشیب
(چهارم ۱۲۳/۱۹۱۹)
«آسیب سیب» در این دو بیت به معنی «تشویش، دلواپسی، نگرانی و اضطراب» آمده است (← خالقی مطلق ۱۳۸۵، ۲/۱۳۵) در بیت یکم، جزء دوم این ترکیب در نُه نسخه به صورت شیب ضبط شده است. این ترکیب در راحه الصدور راوندی (ص۱۴۲) در همین بیت به صورت «آسیب و سیب» و در لغت شهنامه، از عبدالقادر بغدادی (شمارة ۱۳۵۱) به همان صورت متن شاهنامه آمده است. صورتهای دیگر این ترکیب را در شواهد دیگر نیز می¬بینیم:
«سیب و تیب: تیب تبع این سیب است، و این را معنی سرگشته باشد در شغل و کار، چنانکه رودکی گفت:
شیب تو با فراز و فراز تو با نشیب / فرزند آدمی به تو اندر به سیب و تیب»
( لغت فرس اسدی، چاپ مجتبائی- صادقی ص۳۶)
در پانوشت این کتاب آمده است: «نسخه¬های دیگر: شیب و تیب».
در جای دیگر: «شیب: دیگر شیفتن باشد، چنانکه عماره گفت: بیت
نبود ایچ مرا با بتم عتیب / مرا بی¬گنهی کرد شیب شیب»
(همان، ص۳۸)
فرهنگ¬نویسان دیگر نیز کمابیش بر اساس آنچه در لغت فرس آمده این ترکیب و معنی و شاهد آن را درج کرده¬اند. مثلاً در صحاح الفرس محمد بن هندوشاه (ص۳۹) آمده است: «شیب و تیب از قبیل توابع-اند به معنی سرگشته و مدهوش و شتاب¬زده.» ولی در مجمع¬الفرس سروری(۱/۲۸۴) این ترکیب به صورت معکوس « تیب و شیب» آمده با شاهد دیگری از شمس فخری:
آصف اگرچه صاحب تدبیر و رای بود / با عقل و فطنت تو، ورا تیب دان و شیب
زنده¬یاد علّامه دهخدا در لغت¬نامه، ذیل «آسیب و شیب» پس از نقل دو بیت شاهنامه آورده است: «در بعض نسخ شاهنامه به جای آسیب، آشیب ضبط شده، و ظاهراً همان درست است. و کلمة آشیب و شیب در صورتی دیگر از شیب و تیب یا شیب شیب می¬نماید.» این جمله مبهم می¬نماید که به نظر می¬رسد با حذف در از ابهام بیرون می¬آید.
چنانکه ملاحظه شد این ترکیب گاهی با واو عطف و گاهی بدون آن آمده است و این کاملاً طبیعی است؛ چه، بر اثر کاربرد، واو به کسرة اضافه یا شُوا تبدیل شده است (مانند ترکیب گفتگو و امثال آن). بنابر این چنانکه دهخدا گفته است بدون در نظر گرفتن واو عطف، دست کم دو صورت از این ترکیب به کار می¬رفته است: یکی آسیب سیب (شاهنامه، چهارم ۴۸/۷۴۳) یا آسیب شیب (همانجا، پانوشت۱۳ که ۹ نسخه از ۱۵ تا این ضبط را دارند) یا آشیب (و) شیب (حدس دهخدا) و دیگری ، سیب و تیب (لغت فرس اسدی (۱)، ص ۳۶) یا شیب و تیب (همانجا، پانوشت ۸ که جز نسخة اساس، نسخه¬های دیگر این ضبط را داشته¬اند) یا «تیب» و «شیب» (مجمع الفرس، ۱/۲۸۴). ما نمی¬دانیم صورت اصلی این دو ترکیب چه بوده است. شاید هم همة این صورتها به کار می¬رفته¬اند، ولی می¬توانیم بگوییم که در هر دو ترکیب ضبط شیب احتمالاً درست¬تر از سیب باشد، زیرا این واژه به تنهایی به همین معنی و صورت فعلی آن به معنی آشفته شدن و پریشان شدن به کار رفته (دیوان ناصر خسرو، ۵۲۱؛ دیوان امیرمعزّی، ۷۱۱؛ دیوان خاقانی ۱۳۸،۲۸۰،۲۹۸،۶۷۷،۷۲۶) و در زبان پهلوی هم بوده است (bšē به معنی پریشان شدن، نک. Mackenzie). دربارة این ترکیب شایسته است فرهنگ¬نویسان به نکات زیر نیز توجّه کنند:
۱/ از میان صورتهای مختلف، درست¬ترین صورتی که در متن منابع ما آمده است به عنوان مدخل اصلی درج و صورتهای دیگر بدان ارجاع می¬شود. در اینجا ما دو مدخل اصلی «آسیب (و) سیب» و «شیب (و) تیب» خواهیم داشت که صورتهای دیگر هم مقابل آنها درج خواهند شد و مباحث ریشه¬شناسی و توضیحات کوتاهی دربارة احتمال درستی هریک از اجزای این ترکیب نیز (در فرهنگ جامع زبان فارسی در بخش اطلاعات تکمیلی) می¬آید.
۲/ چنانکه فرهنگ¬نویسان گفته¬اند این دو ترکیب از ترکیبات اتباعی است، ولی بر خلاف آنچه دربارة ترکیبات اتباعی گفته¬اند که حتماً یک جزء آن مهمل و بی¬معنی است(مثلاً ← فرهنگ بزرگ سخن، ذیل «اتباع»)، در اینجا هردو جزء ترکیب معنی¬دار است. لازم است برخی صورتهای این ترکیب توضیح داده شود. آشیب در فرهنگ نفیسی، بی¬آنکه شاهدی برای آن آورده شود، چنین معنی شده است: «ترس و خوف و هراس و اندوه و رنج و تشویش و پریشانی و آشفتگی» که ما برای آن شاهدی نیافتیم، اما در شاهنامه شاهدی وجود دارد که در آن آشیفتن به معنی برانگیختن به کار رفته و با آشیب(بن مضارع)مرتبط است:
همانا دلش دیو بفریفته¬ست / که بر کشتن من بیاشیفته¬ست
(پنجم ۱۶۲/۹۱۸)
خالقی مطلق در شرح این واژه نوشته است: «آشیفتن گونه¬ای است از آشوفتن به معنی خشمگین شدن و برانگیخته شدن. نویسش شیفته به معنی دیوانه نیز معنی را می¬رساند و باز هم در شاهنامه آمده است.» بنابر این مصدر آشیب، آشیفتن است نه آشیبیدن و به همین سان، از آنجا که در شواهد فعلی¬ا¬ی که از شیب در دست است(مانند بشیبم، شیبی، بشیب و جز آنها)، همه جا این فعل در زمان مضارع و وجه امری است، نمی¬توان مصدر آن را از روی این صیغه¬ها به صورت شیبیدن بازسازی کرد(۵). در لغت فرس، ذیل شیب، مصدر این فعل به صورت شیفتن آمده و چنانکه گفته شد بیتی از عماره به شاهد آن نقل شده است. شیفته نیز از همین مصدر گرفته شده است و آشیفتن نیز با این مصدر مرتبط و مؤید این صورت است .
۳/ تیب در اینجا ممال تاب است، بن مضارع تابیدن و تافتن و به همان معنی دلهره و اضطراب که آن را در ترکیبی چون «تب و تاب» می¬بینیم. در لغت فرس اسدی (همان، ص۲۰۶)، کلمة تیو - البته به معنی طاقت و توان- را داریم که آشکارا ممال تاو/تاب است.

آویزانیدن
بیاویزنیدش ز داری بلند / بدان تا بدو بازگردد گزند
( هفتم ۳۹۴/۳۷۴۹)
آویزنیدن مخفف آویزانیدن (با تخفیف «آ»ی میانی) است و آویزانیدن وجه سببی است از مصدر آویختن. به سبب کاربرد فراوان مصدر «آویختن» به همین معنی، آویزانیدن بسیار کم به کار رفته است(برای شاهدی دیگر← شش فصل محمد بن ایّوب طبری، ۱۶۵).
به تمّوز رنگ خزان را گفتن
بهرام چوبین پیش از جنگ با سپاه هرمزد چهارم، چون به همدان می¬رسد، می¬پرسد در این شهر فال¬گویی هست؟ به او می¬گویند در اینجا پیرزن مایه¬داری هست که:
سَخُن هرچ گوید نباشد جز آن / بگوید به تمّوز رنگ خزان
(هفتم ۶۱۹/۱۸۰۹)
در مصراع یکم، بودن به معنی شدن و در نتیجه «روی دادن» به کار رفته است. می گوید آنچه پیش¬بینی کند، بی¬گمان همان روی می¬دهد. تمّوز یا تموز، ماه اول تابستان، برابر با ژوئیه و تیر- مرداد کنایه است از اوج گرمای تابستان. چنانکه در آثار الباقیة ابوریحان بیرونی آمده(ص۲۶۸)، گروهی را عقیده بر این بوده است که بر اساس وضعیّت آب و هوای سه روز از روزهای تمّوز، یعنی نوزدهم و بیستم و بیست و یکم، می¬توان وضعیّت آب و هوایی کلّ پاییز را پیش¬بینی کرد. بدین ترتیب که بر اساس آب و هوای روز نوزدهم تمّوز، آب و هوای تشرین اوّل(مهر- آبان)، روز بیستم تمّوز، آب و هوای تشرین ثانی(آبان- آذر) و روز بیست و یکم تمّوز، آب و هوای کانون اوّل(آذر- دی) را پیش¬بینی می¬کردند. مثلاً اگر در شامگاه نوزدهم تمّوز ابری در افق نمایان می¬شد پیش¬بینی می¬کردند که در اوایل تشرین اول(مهر) باران می¬بارد و اگر در نیمه شب نوزدهم تمّوز چنین اتّفاقی روی می¬داد، پیش¬بینی می¬کردند که در میانة تشرین اوّل باران خواهد بارید(۶) . گویا این مصراع ضرب المثلی بوده است که شاید امروزه برخی جزئیات دیگر آن بر ما پوشیده باشد. به هر روی، شاعر با آوردن این مصراع می¬خواهد مهارت پیرزن را در پیش¬بینی رویدادها نشان دهد. آیا عبارت کنایی یا ضرب المثل « به تمّوز رنگ خزان را گفتن» باید در فرهنگهای فارسی درج شود؟ ما در فرهنگ جامع زبان فارسی واژه¬ها و ترکیبات همة متون قدیمی و نیز ترکیبات یا عبارات کنایی موجود در آثار نویسندگان و سخن¬سرایان برجستة زبان و ادب فارسی را حتی اگر در یک متن به کار رفته باشند، می¬آوریم. بر این اساس عبارت کنایی مورد بحث، اگرچه تنها در شاهنامه آمده است، در این فرهنگ درج و معنی خواهد شد. زیرا خوانندة شاهنامه با خواندن این مصراع، با فرض دانستن معانی واژه¬های مصراع، معنی آن را به¬درستی درنمی¬یابد و هنگامی که به فرهنگ جامع زبان فارسی مراجعه می¬کند، شایسته نیست که دست خالی برگردد.

پای کسی در .... سالگی بودن
به هشتاد بر بود پای قباد / که در پادشاهی مرا کرد یاد
(هفتم ۴۵۸/۴۴۶۴)
اگر کاربرد پای در این عبارت همانند کاربرد پای در این اصطلاح امروزی باشد که « کسی پایش را گذاشته تو چند سالگی»، پای قباد در هشتاد سالگی بود، یعنی قباد هشتاد سالگی را هنوز تمام نکرده بود. ولی بنداری(۲/۱۶۸) ترجمه کرده است «قباد بیش از هشتاد سال داشته است(أناف علی ثمانین). از آنجا که بنداری بسیار نزدیکتر از ما به زمان فردوسی می¬زیسته(قرن ششم و هفتم هجری)، قاعدتاً باید فهم او از اصطلاحات رایج در زبان شاعر دقیقتر از ما بوده باشد. در اینجا برخی نسخه¬ها ضبط کهن پای را به سال ساده کرده¬اند. در مصراع دوم «کسی را در پادشاهی یاد کردن» یعنی او را به ولایت¬عهدی گماردن. به هر روی دو عبارت کنایی «پای کسی در ... سالگی بودن» و « کسی پایش را در ... سالگی گذاشته » باید در فرهنگهای فارسی درج شوند.

زشت¬گو، عیب¬جو
دگر گفت کای شاه برترمنش / همی زشتگویت کند سرزنش
که چندین گزافه ببخشید گنج / ز گرد آوریدن ندیده¬ست رنج
(هفتم ۴۰۰/۳۸۱۸-۳۸۱۹)
ضبط زشت¬گویت تنها در اقدم نسخه¬ها(ل= نسخة موزة بریتانیا در لندن) آمده است و همۀ نسخه¬های دیگر عیب¬جویت دارند. دربارۀ اصالت هر یک از این دو ضبط، داوری دشوار است. زشت¬گوی به معنی بدزبان چند بار در شاهنامه آمده است و در این موارد نسخه¬ها با یکدیگر چندان اختلاف ندارند(← ششم ۲۲۶/۴۶۳؛ هشتم ۱۶۲/۲۱۲۷). زشت¬گو در متون کهن باز به همین معنی دیده می¬شود، نه معادل عیب¬جو که در این بیت به کار رفته است. می¬توان احتمال داد که کاتب ل خودسرانه عیب¬جو را به زشت¬گو تغییر داده باشد یا اینکه مادرِ ۱۴ نسخة دیگر زشت¬گو را به عیب¬جو تغییر داده باشند. از آنجا که در سه جای دیگر شاهنامه ترکیب عیب¬جوی، بی¬آنکه نسخه¬ها با یکدیگر اختلاف چندانی داشته باشند، به کار رفته است(← یکم ۱۸۷/۳۴۵؛ ششم ۲۳۴/۵۹۶؛ ۲۵۸/۵۳)، احتمال تغییر خودسرانۀ کاتب اقدم نسخه¬ها بیشتر است. با این¬همه دشوار می¬توان واژۀ فارسی کهن زشت¬گوی را آن هم در اقدم نسخه¬ها به معنی یادشده نادیده گرفت. در بیت زیر زشت در معنی عیب به کار رفته است. بهرام چوبین خطاب به پرموده (پسر ساوه شاه)، که در اسارت خود دارد، می¬گوید:
ز تو نامه کردم به شاه جهان / همی زشتِ تو داشتم در نهان
(هفتم ۵۶۸/۱۲۳۸)
در اینجا و در چندین بیت دیگر، ضبط زشت تنها در ل آمده است و نسخه¬های دیگر(در اینجا جز یکی)، به جای آن عیب دارند. ما نمی¬دانیم در این بیتها آیا زشت را به عیب ساده¬تر کرده¬اند یا از موارد اندکی است که کاتب ل فارسی¬گرایی کرده است. به هر روی شایسته است هردو واژة زشت¬گو و زشت در معانی ذکر شده در فرهنگها بیاید.

سخن، بخت
در همین شمارة مجلّة فرهنگ¬نویسی خانم اخیانی نشان داده است که واژة کردار در شاهنامه به معنی بذل و بخشش به کار رفته است. به نظر نگارنده در همان شواهد ارائه شده، این واژه می‌تواند به معنای «کردار نیک» نیز به کار رفته باشد. این نوع کاربرد تنها به این واژه محدود نمی¬شود. نمونة دیگر از این دست واژه¬ها، واژة سخن است که چنانکه خالقی مطلق نشان داده است، آن کاربرد سخن که فرهنگهای فارسی آن را «کلام و گفتار» معنی کرده¬اند، دست کم در شش معنی به کار رفته است که از آن جمله¬اند معانی «سخن بیهوده» و «سخن نغز»(نک خالقی مطلق ۱۳۸۰ و ۱۳۸۵: واژه¬نامه). واژة دیگر بخت است که به هر دو معنی بخت نیک و بخت بد به کار رفته است:

بخت نیک:
كتايون بدو (گشتاسب) گفت كاي بدگمان / مشو تيره با گردش آسمان
چو من با تو خرسند باشم به بخت / تو افسر چرا جويي و تاج و تخت
( پنجم ۲۲/۲۸۲-۲۸۳)
بدو گفت بيژن كه اين كار سخت / به اوميد آنم كه بگشاد بخت
(سوم ۳۷۶/۹۸۰)
سپاس از جهاندار كين رنج سخت / به شادي و خوبي سرآورد بخت
(دوم ۴۲/۹۲)

بخت بد:
بگفتش كه بر من چه آمد ز بخت / به خاك اندر آمد سر و تاج و تخت
(دوم ۱۷/۲۲۵)
سرانجام بختش كند خاكسار / برهنه شود آن سر تاجدار
(پنجم ۱۰۹/۳۵۲)
این کاربرد دوگانة واژة بخت تنها به شاهنامه محدود نمی¬شود و چنانکه در جای دیگر نشان داده-ام(خطیبی ۱۳۸۷، ص۲۹۵-۲۹۶) در شعر حافظ نیز در چند بیت به کار رفته است. بنابراین واژه¬هایی خنثی چون کردار، سخن و بخت، افزون بر آنکه با صفتهای نیک یا بد به کار می¬روند، گاهی ممکن است بافت شواهدی که این واژه¬ها در آنها به کار رفته¬اند نیز همین صفتها را به خواننده القا کنند. ولی باید به این نکته توجّه کنیم که در این صورت کردار به معنی کردار نیک یا کردار بد و بخت به معنی بخت نیک یا بخت بد و جز آنها در فرهنگ درج نخواهند شد. همچنانکه در شاهدِ «من دعا کردم و از شش جهت آواز آمد»، بر خلاف آنچه در برخی فرهنگها(لغت¬نامة دهخدا، لغت¬نامة فارسی) آمده است، آواز به معنی آمین نیست، بلکه همان معنی معمول خود را دارد، منتها در اینجا شاعر «آوازِ آمین» را در ذهن خود داشته و با حذف مضافٌ الیه کوشیده است معنی این ترکیب اضافی را از طریق مضاف القا کند.

مرّه، مره، مر:
در داستان موزه¬فروش با کسری، آنگاه که انوشیروان در گیر و دار جنگ با رومیان برای تأمین مخارج سپاهیان با خزانة تهی روبه¬رو می¬شود، موزه¬فروش ثروتمندی می¬پرسد: پادشاه چند درم نیاز دارد؟ سپس:
چنین گفت کای پرخرد¬مایه¬دار / چهل مرّه، هر مرّه¬یی صدهزار
(هفتم ۴۳۵/۴۲۲۵)
در مصراع دوم مرّه به معنی بار و دفعه است. به موزه¬فروش می¬گویند: کسری خزانه ۴۰ بار هر بار ۱۰۰هزار که می¬شود: ۴۰۰۰۰۰۰ درم.
در لغت¬نامة دهخدا¬ ذیل مرّه، چنین آمده است: «(مأخوذ از عربی یا معرّب از فارسی) باره. کرّت.بار. باره. نوبت. دفعه. کش. پی. راه. سر. این کلمه یا فارسی یا تعریب از بارة فارسی است. جوالیقی در المعرب(ص۱۸۴) آرد: قال ابن قتیبه و ابن درید فی قول العجاج: یوم خراج تخرج السمرجا، اصله بالفارسیه، سه مره.» واژة «مره» فارسی است، از پهلوی marag که در فرهنگ پهلوی مکنزی به معنی عدد درج شده و گویا به صورت مرّه به معنی بار و دفعه به عربی راه یافته است. بنا بر این واژة «سمرج» منقول در کتاب جوالیقی مرکّب است از سه + مَرَگ. این واژه در پهلوی غیر از عدد به معنی بار و دفعه نیز به کار می¬رفته که توسّعی از همان معنی «شماره» است. پس واژة مره یا مرّه در بیت بالا و نیز در شعر دیگر شاعران پارسی¬گوی، واژه¬ای است فارسی به هر دو معنی عدد و بار و دفعه و به هیچ روی معرّب بارة فارسی- آنگونه که در لغت¬نامه آمده- نیست. در فرهنگ بزرگ سخن نیز واژة مرّه از مرّة عربی مأخوذ دانسته شده و برای آن سه معنی «دفعه، بار»، «شماره، تعداد» و «گذرگاه» همراه با شواهدی از نظم و نثر فارسی آورده شده است، ولی چنانکه گفتیم اصل مرّه فارسی است و به¬جز جوالیقی، نویسندة گمنام مجمل التوارخ والقصص(ص۵۱۷) نیز به فارسی بودن آن تصریح دارد: « ساو به عبارت و لفظِ پهلوي آن است كه تقريري بر كسي نهند كه چنديني بدهد چون جزيت و جزيت، گزيت است معرّبكرده و مرّه عدد باشد به پارسي پس سامره خواندندي يعني به عدد سرها جزيت ستاند.» در این گزارش،نویسندة مجمل التواریخ به خطا سامره را به «عدد سرها» معنی کرده که اشتقاق¬سازی عامیانه است. در اینجا سامره همان سه مره است به معنی سه بار و دفعه که دفعات ستاندن «جزیت» اشاره دارد.
رودکی(دیوان، ۱۰۶۹؛ قس: اسدی، لغت فرس، چاپ اقبال، ۴۳۱) گفته است:
در راه نشابور دهی دیدم بس خوب / انگشتة او را نه عدد بود و نه مرّه
انگشته وسیله¬ای بوده است که برزیگران خرمن را بدان باد می¬دادند، سه¬شاخه، پنجه.
در دیوان عنصری (ص۲۳۵) آمده است:
در او سپاهی محکم چو کوه جمله چو ابر / ز تیزی آتش و از مره قطرة باران
در دو شاهد بالا مره به معنی تعداد و شمار است و در شاهد زیر به معنی بار و دفعه:

سیف فرغانی(۲/۱۵۷):
پنجه و يك مَره مرغِ دلِ من كرد شكار / ابروي همچو كمانِ تو و تير تقدير
شواهد بالا نشان می¬دهند که واژة مره هم با تشدید و هم بدون تشدید «ر» به کار می¬رفته است.
به¬جز مره، واژة مر نیز به معنی تعداد و شمار در پهلوی(mar) و فارسی به کار می¬رفته است. در لغت¬نامة دهخدا در یکی از تفکیکهای مر چنین آمده است: «متعدد، فراوان» و شواهدی از شاهنامه و گرشاسب¬نامه برای ترکیب «بسیار مر» نقل شده است. اما مر در این ترکیب به همان معنی تعداد و شمار است و کل ترکیب «بسیار مر» به معنی فراوان و متعدد.

یادداشتها
(۱) شماره صفحۀ این ارجاع نیز اشتباه و به جای آن شمارۀ ۲۱۲۸ درست است.
(۲) دربارة نادرستی انتساب هجونامه به فردوسی، به¬ویژه ← شیرانی ۱۳۶۹، ص۱۰۱-۱۶۰/
(۳) گویا کهنترین متنی که این واژه در آن به کار رفته است، کتاب النقض تألیف عبدالجلیل رازی(ص۴۲۶،۴۴۷)، در قرن ششم هجری است.
(۴) گلستان، ص۱۴۶: نصیحت کن مرا چندان که خواهی / که نتوان شستن از زنگی سیاهی
البته مضمونی مشابه پیش از سعدی در لیلی و مجنون نظامی(ص ۱۹۴) در بیت زیر به کار رفته است:
ناسود ز چاره بازجستن / زنگی ختنی نشد به شستن
همچنین در ویس و رامین ص۲۴۱:
شود شسته زجانت این تباهی / گر از زنگی شود شسته سیاهی
(۵) این نکته را استادم، دکتر علی‌اشرف صادقی، به نگارنده یادآور شدند. با سپاس فراوان از استاد که سرتاسر این مقاله را نیز به دقت ویرایش کردند و برخی لغزش‌های مرا گوشزد فرمودند.
(۶) از دوست و همکار فاضلم، آقای مهندس یونس کرامتی سپاسگزارم که در مورد این موضوع مرا به کتاب آثارالباقیه راهنمایی کردند.

منابع
ابوالفتوح رازی، روض‌الجنان و روح‌الجنان فی تفسیرالقرآن، به کوشش محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، ۲۰ جلد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد ۱۳۶۸/
اسدی طوسی، گرشاسب¬نامه، به کوشش حبیب یغمایی، تهران،کتابفروشی بروخیم، ۱۳۱۷/
اسدی طوسی، ابومنصور علی‌بن احمد(۱)، لغت فرس، به کوشش فتح الله مجتبایی و علی¬اشرف صادقی، تهران خوارزمی، ۱۳۶۹
اسدی طوسی، ابومنصور علی‌بن احمد(۲)، لغت فرس، به کوشش عباس اقبال، تهران، چاپخانة مجلس، ۱۳۱۹/
امیرمعزّی، دیوان به کوشش عباس اقبال، تهران، کتابفروشی اسلامیه، ۱۳۱۸/
اوحدی مراغی، دیوان، به کوشش سعید نفیسی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۴۰/
بندهش، ترجمة مهرداد بهار، تهران، توس، ۱۳۶۹/
بیرونی، ابوریحان، الآثارالباقیه عن القرون الخالیه، به کوشش زاخائو، لایپزیک، ۱۹۲۳/
خاقانی شروانی، دیوان به كوشش ضياءالدّين سجّادي،تهران،زوار،۱۳۶۸/
خالقی مطلق، جلال ۱۳۷۲، گل رنجهای کهن، به کوشش علی دهباشی، تهران نشر مرکز،.
خالقي مطلق ، جلال ۱۳۸۰/۲۰۰۱ و ۱۳۸۵/۲۰۰۶، يادداشت¬هاي شاهنامه ،نيويورك ،بنياد ميراث ايران(بخش یکم و دوم)
خطیبی، ابوالفضل ۱۳۷۷ ، « نگاهی به فرهنگهای شاهنامه از آغاز تا امروز»، نامة فرهنگستان،سال ۴، شمارة ۳، پاییز ، ص۳۷-۵۷/
خطیبی، ابوالفضل ۱۳۸۶، برگزیدة مقاله¬های نشر دانش(ش۱۱) دربارة شاهنامه، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
خطیبی، ابوالفضل۱۳۸۷، «فغان که با همه کس غایبانه باخت فلک: منشأ تقدیرباوری در شعر حافظ»، جشن¬نامة استاد اسماعیل سعادت، زیر نظر حسن حبیبی، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی.
دبیرسیاقی، محمد ۱۳۴۸، کشف الابیات شاهنامة فردوسی، تهران، انجمن آثار ملّی،.
دهخدا، علی¬اکبر، لغت¬نامه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم از دورة جدید، ۱۳۷۷/
راوندي ، محمد، راحةالصّدور، به كوشش محمداقبال ، تهران، كتابفروشي تأييد اصفهان- امير كبير،۱۳۳۳/
رودکی سمرقندی، دیوان، در احوال و اشعار ابوعبدالله جعفر بن محمد رودکی سمرقندی، از سعید نفیسی، تهران، شرکت کتابفروشی ادب، ۱۳۱۸/
سروری، مجمع الفرس، تهران، مؤسسة علی¬اکبر علمی، ۱۳۳۸/
شیرانی، حافظ محمودخان ۱۳۶۹، در شناخت فردوسی، ترجمة شاهد چوهدری، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.
صادقی، علی¬اشرف ۱۳۵۷، تکوین زبان فارسی، تهران، دانشگاه آزاد ایران.
طبری، محمدبن ایّوب، شش‌فصل (معرفةالاسطرلاب)، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۱/
عبدالقادر بغدادی، لغت شهنامه، به کوشش کارلوس زالمان، سن¬پطرزبورگ، ۱۸۹۵/
عنصری بلخی، دیوان ، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، سنایی، ۱۳۶۳/
عوفی، محمد، جوامع الحکایات، به کوشش امیربانو مصفّا(کریمی)، تهران، بنیاد فرهنگ ایران ۱۳۵۹/
فردوسی ، ابولقاسم(۱)، شاهنامه، به کوشش ی. ا. برتلس و دیگران ، مسکو ، ۱۹۶۰-۱۹۷۱ .
فردوسی، ابوالقاسم(۲)، الشّاهنامه، ترجمۀ كهن فتح بن علي بنداري، به كوشش عبدالوهاب عزّام،قاهره ،دارالكتب المصريه،۱۳۵۱ق/۱۹۳۲م.
فردوسی، ابولقاسم(۳)، شاهنامه ، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، کتابفروشی حاج¬محمد علی علمی- ابن سینا،۱۳۳۵/
فردوسی، ابولقاسم(۴)، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق ، ۸جلد (جلد ۶ با همکاری محمود امیدسالار و جلد۷ با همکاری ابوالفضل خطیبی ) ،نیویورک، بنیاد میراث ایران، ۱۳۶۶-۱۳۸۶/۱۹۸۱-۲۰۰۷؛ تهران مرکز دایره¬المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۸۶
فرهنگ بزرگ سخن، زیر نظر حسن انوری، تهران، سخن، ۱۳۸۱/
قزوینی رازی، عبدالجلیل‌بن ابی‌الحسین، کتاب‌النقض، به کوشش جلال‌الدین محدّث ارموی، تهران، ۱۳۳۱/
گرگانی، فخرالدین اسعد، ویس و رامین، به کوشش محمد¬جعفر محجوب، تهران، بنگاه نشر اندیشه، ۱۳۳۷/
لغت¬نامة فارسی، محمد دبیرسیاقی و دیگران، تهران، مؤسسة لغت¬نامة دهخدا، ۱۳۶۳/
مجل التواریخ والقصص، به کوشش محمد تقی بهار، تهران، کلالة خاور، ۱۳۱۸/
مینوی خرد، ترجمة احمد تفضّلی، تهران، توس،۱۳۶۴/
ناصرخسرو قبادیانی، دیوان، به کوشش مجتبی مینوی و مهدی محقق، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،۱۳۵۳
نخجوانی، محمد بن هندوشاه، صحاح¬الفرس، به کوشش عبدالعلی طاعتی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۱/
نظامی گنجه¬ای، لیلی و مجنون، به کوشش بهروز ثروتیان، تهران، توس ۱۳۶۲/
وزیدگیهای زادسپرم، تصحیح متن، آوانویسی و ترجمه از محمد¬تقی راشد محصّل، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی ۱۳۸۵/
یادگار بزرگمهر، ترجمة یحیی ماهیار نوابی، مجموعه مقالات ماهیار نوّابی، به کوشش محمود طاووسی، شیراز، ۱۳۵۵
Barttholomae, Ch. 1961, Altiranisches Wörterbuch , Berlin.
Mackenzie, D.N. 1971, A Concise Pahlavi Dictionary, London.
Zaehner, R. C. 1955, Zurvan: A Zoroastrian Dilemma, Oxford